墨子與老子

墨子與老子都出身于沒落貴族，老子曾為周朝史官，對他去職的原因，盡管《史記》上說的是“居周久之，見周之衰，乃遂去”，但至少可證明他在當時也是不得志的。在這樣一個背景下，他們不僅有很多共同關注的問題，而且一些看法也很接近。但另一方面，由于他們在文化傳承與價值觀念等方面的明顯差異，所以兩人的思想往往是同中有異、異中又有同，把兩人放在一起考察，是很有意思與意味的。

首先，需要理清的是他們與儒家的關系。老子、墨子與儒家的矛盾是顯而易見的，但如果仔細考較，則會發現沖突的程度不同。墨子由于“學儒者之業，受孔子之術”的原因，屬于儒家陣營中的反戈一擊者，因而更曉得儒家的弱點，所以專揀儒家的要害處攻擊，如《淮南子》所謂“其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事”。而在老子與孔老夫子之間，矛盾則沒有這樣激烈，盡管“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”，但它們本質上還是正如司馬遷說的這叫“道不同不相為謀”。也可以說屬于“文人相輕”的一類，老莊一派最看重的是誰的道術更高明，因而《史記》關于孔子問禮于老子的記載，是他們最熱心講述與回憶的歷史細節。莊子在文章中更是幾次對此極盡渲染之能事，這與墨子對孔大圣人激進態度有很大的區別。與孟子把墨子與楊朱說成是“無父無君”的“禽獸之道”態度不同，在中國歷史上，儒道之間一直是一種良性的對立互補關系。當然，孟子的批評是太自私了，有些意氣用事，但他們各自占有了真理的一部分，所以在儒墨兩家也是存在對話途徑的。如荀子雖然把墨家思想貶稱為“役夫之道”，但也坦承“墨術成行，則天下尚儉”（《荀子·富國》）。而司馬談在《論六家要旨》中更是強調講“強本節用”的墨家“不可廢也”。孔子之后的儒家，也往往是從墨、老兩家吸取了一些智能之后，才完成了自身的理論補充的。如在儒家士大夫的“重農”措施中，就可以看到墨家的身影。而法家的韓非子也是因為吸收了老子的政治智能，才把孔子的仁心轉換為政治家的鐵石心腸的。這是歷史過程的復雜與變量所在。

其次是他們的政治態度。對儒家極力贊美的周王朝，墨、老都是有不同看法的。但由于墨子的傳統是代表著原始奴隸社會公有制的“夏政”，而老子的思想則更多地帶有更加原始的母系制烙印，所以在什么是一個理想的政治與社會上，兩人有時相似，有時則相反，這當然需要仔細分辨才能弄清楚。在對統治者這方面，兩人表面上的差別是“有為”與“無為”。在老子有“貴柔”政治哲學，他反復宣揚的道理是“以柔制強”。而墨子則完全不同，他說：“君子不強聽治，即刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。”（《墨子·非樂上》）但由于老子要求“柔”的主體是統治者，而墨子要求“強”的是整個社會群體，要求的主體不同，所以這兩條道路并不存在根本上的對立。甚至可以說，如果兩者結合起來，一方面，統治者對一己之私欲“塞其兌，閉其門”，把個體欲望降到最低的限度；另一方面，又能像“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風”的大禹那樣“形勞天下”，全心全意地為人民大眾謀福利，那離一個真正理想的社會就相去不遠了。在對什么是理想的社會方面，老子的“小國寡民”與墨子的“夏政”也很相似，兩人都有開歷史倒車的因素。但由于墨子強調只有群策群力才能生存下去，而老子的意思卻是“民至老死不相往來”，一個是肯定了社會關系的必要性，盡管它的層次極低，而另一位完全否定了它，這正是墨家一些思想常可以在現實中發生作用，而老子思想只能退縮到抽象理論中的原因。

再次，對人生本身，他們都有物質關懷重于人文關懷的意思，如老子-->>有“絕圣棄智”“見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂”，以及“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目”等說法。而墨子本人更是極端的實用主義者，所謂的“先質而后文”，所謂的“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”都是如此。但在對人文關懷的否定程度與方式上，兩者的關系又是相當復雜的。墨家要反對的是儒家的繁文縟節，而反對的原因則是它不僅要消耗大量的生活資源，而且還直接影響了整個社會的物質生產。如墨子“非樂”的原因是“使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時；使婦人為之，廢婦人紡績織纴之事。今王公大人，唯毋為樂，虧奪民衣食之財，以拊樂如此多也”。而老子則把文明時代的新文化統統看作是災難的根源，他最著名的說法如：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之”；“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。這些說法太極端了，以至于著名英國哲學家羅素說：老子的“回歸自然”與盧梭是完全不同的，因為在盧梭看來，回歸自然就是從巴黎那種不健康的城市生活回到鄉村，而不是老子的蠻荒時代。進一步說，根據老子的標準，像大禹那樣的圣人已經是“非人類”了。而根據墨子的標準，老子講的這套“玄之又玄”的東西，由于沒有實用價值，所以也是應該拋棄的。

最后，在人性這一基本問題上，中華三圣（老子、孔子、墨子）又有著驚人的相似。老子認為：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”已非常清楚地提出了人性“自然”的主張。孔圣人的“性相近也，習相遠也”，無疑是對老子人性觀的傳承。墨子一書開篇《所染》，以染絲為喻，“非獨染絲然也，國亦有染”。“非獨國有染也，士亦有染。”一語道破人性的自然狀態，并指出改造環境的重要性。

人性“自然”觀的本質，是人性解放的思想，是對不被異化的人、自然狀態的人的一種追求。在老子所處的時代，“大道廢，有仁義”，執政者以一己之私驅策天下，以荒唐之仁義道德愚弄民眾，而普通民眾竟然深陷其中，被統治者的“圣智仁義”催眠。所以老子講大道，要“道法自然”，反對強權對人性的異化，要人們“絕圣棄智”，“絕仁棄義”，“絕巧棄利”，以回歸大道，回歸人性。在老子那里，“民之難治，以其智多”，就是要拋棄禮樂等級觀念、大國家主義以及對圣智仁義巧利的盲目追隨。老子甚至認為人權高于國權，主張“小國寡民”自然狀態。

孔子何以講仁義道德？孔子所的仁義智能，在春秋末期有現實的意義。針對當時統治者的昏暗、人之主體性價值與尊嚴慘遭踐踏的社會狀況，孔子希望高揚人的尊嚴與價值。他提出仁者“愛人”的人道主義原則，直批評統治者“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）仁者何在呢？孔子主張通過大眾教育，培養理想人格，以挽救人的價值與尊嚴。

墨子則進一步肯定人的尊嚴和人的價值，認為仁不是手段而是目的，說：“仁，愛己者，非為用己也，非若愛馬。”（《墨子·經說上》）他提倡更為廣泛的人道原則，以此解放平民。他批評孔子的仁義存在親疏厚薄之別，從而提出“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》），充滿社會平等思想與對社會等級的批判思想。反對等級制度禮樂文明，主張“節用”“節葬”“非樂”。他反對宗教天命對人的異化，具有強烈的平民革命思想，指出，儒家所的“天命”是“天下之大害也”（《墨子·非命上》），“命者，暴王所作，窮人所術（述），非仁者所之也”（《墨子·非命下》）。

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