孔子與墨子主要思想比較
幾年前，曾記得讀過一句“孔席不暖，墨突不黔”，是說孔子與墨子兩人為救世而汲汲奔走于天下的忙碌與艱辛。一個連席子還沒坐暖，一個連煙囪才生起火就要匆匆到別處游說拯救世人了，此中足見圣人的風范。后雖然孟子罵墨子是無君無父，是畜生之道，但對他這種“士志于道”的精神還是贊揚的，“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）；莊子也由衷地稱贊，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”（《莊子·天下》）；曹操對墨子的兼愛也說：“侈惡之大，儉為共德。兼愛尚同，疏者為戚。”
先秦諸子時代，是我國歷史上文人人格相對獨立、思想最為活躍的時代，也是一個學術上異彩紛呈、碩果累累、輝煌璀璨的時代。在當時涌現出許多思想主張互不相同的學派，其中影響最大的有兩個：一為孔子開創的儒家，一為墨子開創的墨家。《韓非子·顯學》篇記載：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”從兩者關系來看，墨子是孔子的徒弟，后“背叛”師門，自立門戶，創立墨子，可以說，墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物，因此，二者必然同中有異，異中有同。所以要了解墨子，就必然將墨子與其“師父”孔子做一番比較，以更加清晰地認識墨子思想與儒家思想的異同。
1．“從周”與“背周”
在中國文化史上，孔子最早開始發現了文質之間的辯證關系問題。他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”孔子眼中的君子是自然才智與后天修養、內在修養與外在行為的合一。孔子在注重人內在本質的同時，更加重視外在手段，尤其是禮樂文化對人的教化作用，認為一個人“興于《詩》、立于禮，成于樂”。
孔子對周禮顯然是情有獨鐘，他的主要理由是周禮借鑒了夏禮和殷禮，并做了應有的補充，在文化上已經達到了相當高的程度，他說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”
孔子認為，學習周禮，可以幫助人們了解生命的意義和價值，過一種符合道德要求的生活，為政治管理者找到一種長治久安之道。尤其是在春秋末年，“禮壞樂壞”，天下失序，在孔子看來，恢復和弘揚周禮顯得尤為重要。孔子在當時雖然也意識到了周禮所面臨的危機，主張對周禮進行一些創新，但是由于他對中國傳統文化基本上抱一種同情的態度，總是力圖用倫理的辭來論證它的合理性，所以他對周禮進行的只是輸血式的改造，只有量變而鮮有質變，使這種創新蒙上了濃重的溫情主義和唯心主義的色彩。
同樣在文質關系問題上，墨子與孔子的觀點就截然相反，墨子主張先質后文，講究實用。墨子說：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂。為可長，行可久，先質后文，圣人之務。”墨子之所以這樣認為，是因為他思想的立足點是“興天下之利，除天下之害”。墨子對儒家從周代繼承下來的禮樂文化等進行了大量的批判，這在《墨子》書中的《節用》《節葬》《非樂》等篇章中隨處可見。他認為這些禮、樂勞民傷財，奢靡不實用，并力求以簡單有效的方式來代替它們。《墨子·非儒下》中說：“孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾。博學不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫遇民。其道不可以欺世，其學不可以導眾。”在《墨子》書中，夏禹被塑造成與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代圣王典型，以此來壓服儒家所崇拜的祖師爺文王、周公。墨子以大禹吃苦耐勞、熱心救世的精神與實踐為榜樣，來要求自己并創立墨家學派。《淮南子·要略訓》上說：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”
由此可見，墨子的“從夏”與孔子的“從周”格格不入。馮友蘭曾指出：“墨翟雖然沒有明確地從根本上批判
‘周禮’，但上面所說的墨子這些主張的實際意義，就是反對和批判周禮。”
2．“仁愛”與“兼愛”
《墨子》一書政治觀點和道德觀念形成的共同基本核心思想，便是“兼愛”。墨子提倡“兼相愛”，就是說無差別地愛社會上所有人。墨子的“兼愛”，是對孔子思想體系的基本觀念“仁”的改造。
“仁愛”和“兼愛”分別是儒墨兩家的代表性理論和核心范疇。從總體意義上來看，儒家的“仁愛”是一種有次序的差等之愛，即要求以對父母兄弟之愛為中點，層層外推，逐漸擴充到對宗族、國家和社會的愛，其中“親親”之愛最真實、最濃厚，即“孝悌也者，其為仁之本與”。而墨家的“兼愛”則是一種愛所有人的無差等之愛，要求人們拋卻血緣和等級差別的觀念，愛人如己。用墨子的話說就是：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”以此達到“國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局面。
“樊遲問仁，子曰：愛人。”以愛人作為仁的基本核心主要有兩方面的內涵：就人和物的關系而，前者比后者重要；就人和人之間的關系而，應當互相尊重和相親相愛。這就組成普遍的社會道德原則，肯定了人的社會價值和尊嚴。孔子強調“仁愛”，對我們中華民族精神產生過積極和深遠的影響。我們民族的“尊老愛幼”“雪中送炭”“濟困扶弱”“成人之美”等都是儒家仁愛思想的成果。另外，《左傳·昭公十二年》上說：“仲尼曰：‘古已有志，“克己復禮仁也”。’”孔子知道舊有的“仁”以克己復禮為目的，就是認為每個人努力克制自己以使行合乎道德禮制。因此在《論語·顏淵》里，孔子又說：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”禮即周禮，它反映了宗法等級關系的制度和規范，最重要的是親親（親愛自己親族的宗法制原則）和尊尊（區分尊卑長幼的等級制原則），這就滲入愛人之仁中。這表現出孔子的仁愛思想具有的另一面——“愛有差等”。
孔子推崇“仁愛”的首要心理動因是“報恩心”和“同情心”，報恩心主要指孝道，孝就是愛父母，這是人最真實、最基本的情感，是其他一切情感的基礎。因為人一出生首先享受到的就是父母的懷抱之愛，個人最基本的利益是父母給的，不孝就會心不安。個人的一部分利益又是社會和他人給的，只不過父母給我們的利益多，而他人給我們的利益少罷了。這樣，如果能愛父母，便能推而廣之愛其他人，如果不能愛父母，那又怎么去愛那些給我們的利益少于父母的人呢？所以，孝乃為仁愛的根本。
關于為仁的方法，孔子推崇“忠恕”之道。即己欲立則立人，己欲達則達人，己所不欲，勿施于人，這就是孔子的同情心理論。孔子認為只要及人，以同情心待人，便可達到仁的境界。孔子的仁愛是層層外推之愛，是植根于人的本性的，是人心自然而然萌發出來的。但是，同樣自然的是，別人對我的愛總要少于父母對我的愛，所以愛父母總要勝于愛其他人，愛是有差等的。“仁愛”的第二個心理基礎是完善自我品德之心。孔子認為，“仁”是人之所以為人的基礎與核心，所以，為了完善自己的道德品質，實現為人之本，就必須實行仁。可見，孔子仁愛的心理動因，無非兩種感情：一種是源于個人需要的感情，是為了完善自我道德，滿足自我道德需要；一種源于個人非道德需要的感情。人所以有愛人之心，一方面因為他有報恩心，他懂得個人利益是他人給的；另一方面因為他有同情心，能夠推己及人。
與孔子強調愛的心理動因不同，墨子的兼愛強調功利動因。墨子的兼愛是基于功利主義的，是主體以自愛之心去愛與我相對的客體。最終實現“投之以桃，抱之以李”，即喚起對方愛自己的目的，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）。
另外，他的“兼愛”也是為了消除當時“國之與國相攻，家之與家相篡，人之與人相賊”的混亂局面。他說：“視人之身若其身，誰賊？”“視人之家若其家，誰亂？”
“視人之國若其國，誰攻？”（《墨子·兼愛上》）那么，用什么來作為兼愛的保證呢？墨子認為博愛無私、沒有親疏遠近、貧賤貴賤的。天是兼愛的保證。天有意志，人順之得賞，違之得罰，天志是衡量人間善惡的唯一標準和最高依據。而儒家不僅關注天，更重視人，注重人的內在修養即道德意識的蘇醒和自覺，貫穿著道德的主體精神。儒家的仁愛除了以天作為外在的保證之外，還有內在的保證，更有一套由近及遠、由親及疏的環環相推的可循之路。可以說，儒家的仁愛是天道、人道的相融合，內在與超越的相統一。而在這點上，墨子顯然是有欠缺的，他只注重人的超越層面和現實性的探討，而忽視了對人的內在本性的探究。因此，儒家的仁愛易轉化為現實去推行，而墨家的兼愛作為一種博愛，雖然是對仁愛的超越，但在血緣關系起重要作用的中國傳統家族社會，就難免流于空想。
墨子則提出“兼愛”來針對孔子的仁愛，主張“天下兼相愛，愛人若愛其身”（《墨子·兼愛上》）。墨子又把愛和仁義看作有共同內涵。“兼即仁矣，義矣”（《墨子·兼愛下》）。“兼以易別”（《墨子·兼愛下》），否定愛有親疏尊卑的現實性差別。這就使墨子的人道原則和孔子的人道原則呈現出差異：具有為“愛有差等”所壓抑的博愛、平等的因素，散發出強烈的平民氣息。墨子的-->>“兼愛”，直接沖擊了儒家的“親親有術，尊賢有等”的“仁愛”。可以說，儒墨對立本質是：人道原則和理性原則的結合與分野。從“愛有差等”和“愛無差等”這個角度來說，墨家的“兼愛”比儒家的“仁”更體現出博愛。其兼愛觀，也突出了互助互利的精神，是應予以褒揚和發揮的。